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来源：震古烁今网编辑：程于伦时间：2025-04-05 13:30:08

但是，如本文第二部分所述，由于受列宁检察权属于中央权力的影响，1954年的检察院组织法模仿了苏联检察机关的垂直领导体制，将地方检察机关的人事任免权全部交由中央管理。

俗世落实这种公义的最好方式，莫过于强调制度理性，尤其是强调法律至上与司法正义的主导地位。因此，基督徒毫无义务接受一种以反对政府为己任的社会责任或者文化使命，基督教会绝非是以促成政权变更为目标的政治机构。

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[21]《基督教要义》，第1571页。换而言之，路德宗是启示一元论的，在政治上却倾向于主动地捍卫（而非消极地顺服）某种统治秩序和精神。在中国的儒家那里，也呈现了同样的特点，而且更强烈地体现了人本伦理和道德专制主义的特点。这四个契约依年代次序一个接着一个。基于对外在秩序的尊重，路德宗相对加尔文宗显得更加富有忍耐精神。

或者说，此时奴隶制已经不存在了——然而，由于罪，如此良善的外在秩序显然从未存在。（《雅各书》2:20—24）其中，人称义是因着行为，不是单因着信一句，对应的NIV版乃是byworksamanisjustified，andnotbyfaithonly。可是，这样一种政治社会学的分析，是否符合神的意旨，或者说，是否符合事实的趋势，乃是需要论证和进一步观察的。

在《约翰福音》8:3—11里，面对极有可能被用石头砸死的行淫的妇人，神人二性的耶稣就将一种在人那里可以效仿的中庸性审慎与决断的精神体现得淋漓尽致。这就意味着，在人的内在与外在两种秩序上，《圣经》所喜悦的是世俗治理秩序的分权与制衡原则，或者说，《圣经》拒绝了世俗政权那种集先知、祭司与君王三者合一的政治模式。②组织越大，核心离群众越远，领导人产生方法越不民主，领导人越来越执著于权力。到了新约时代，只有耶稣基督，才集君王、祭司和先知三者为一体。

扩展到儒家的宗祠、佛教的寺庙、伊斯兰教的清真寺，这种差异还会更显明。为了保守以色列民的信仰，引导君王参与神的护理，设立了祭司、先知这些职分。

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人是万物之灵，是上帝授权下的大管家。耶稣基督拒绝对他人道德信仰的任何形式的强制，但却有异常绝对的标准。因为议会不是公义的标准，所以民主国家的议会一般都采取了两院制，强调司法独立和违宪审查机制，在美国，总统还具有立法否决权。例如，4:13因为神应许亚伯拉罕和他后裔，必得承受世界，不是因律法，乃是因信而得的义，在NIV版中原文是Forthepromise，thatheshouldbetheheiroftheworld，wasnottoAbraham，ortohisseed，throughthelaw，butthroughtherighteousnessoffaith。

简单性未必全面地体现创造本身的真实。其他各处本来也是可以这样办的。[13]昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础》（下卷·宗教改革），奚瑞森、亚方译，商务印书馆2002年版，第339页。寡头铁律认为组织从来就是寡头的组织。

就其逻辑而言，倘若君臣、主仆的关系，真如使徒所教导的那样，还具备依约而治、分权制衡等这些属性，奴隶制是可以接受的。17《基督教神学思想史》，第344-345页，第436-437页。

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譬如广义基督教对教义的不同理解，完全可以导致产生不同的组织形式和政治模式，如天主教强调一种大一统的中央集权制的组织模式，崇尚罗马教廷在整个天主教中的最高组织地位，而基督新教则是一种相对扁平化的组织形式，各个教会、各个信徒相对平等。虽然没有反复强调宗教改革要比文艺复兴重要（这样的言说固然非常干脆，却是颇有些危险的），但是在斯金纳的文本中，明显更加重视宗教改革。

然而，他们有个共同的特点，就是眼中绝无基督教思想中那位绝对不可轻待的神。然而，人可以效法耶稣基督活出基督里的新生命，过与福音相称的生活，让地上略显天国的影子，借着教会这一神的国度的逐步拓展，等候主耶稣的再来。[9]在基督教神学看来，没有世俗之物是公义的标准，人间一切的公义都不在人这里，而在公义的三位一体神那里。作为宪政国家的伦理结构，善一元论与正义一元论的分野，促使开放社会形成了一元多样主导下的多样格局，是对价值多元论谬误的一个纠正，并且论证了自由主义之前的自由的重要性。第二个是挪亚契约，直到出埃及。锚点应该承认，无论是观念史的演变还是实践史的博弈，都是以一种非常纷繁复杂的状态交织呈现在人类历史发展的细节中去的。

在《歌罗西书》3:22和《以弗所书》6:5，使徒多次指出在家庭生活中仆人应该顺服肉身的主人。《以弗所书》4:24强调，照着神的形象造的，有真理的仁义和圣洁。

向爱他，守他诫命的人守约，施慈爱，直到千代。这并非常人嘴里出来的话语，而是对世界的命令，是真真切切的意念和实实在在的必成的行为。

若将个人性的政治作为予以信仰化、神圣化、体系化，则非常容易导致异端化。加尔文宗在教义上也强调因信称义、《圣经》权威至上，与路德宗相比，特别强调神的主权地位，注重教会教育以及信仰与社会生活的关系。

也就是说，汉语支持了一种人本主义的宗教，也即儒教这一弥散性宗教[7]。在《旧制度与大革命》里，托克维尔则严厉批评了天主教贵族掌握特权后成为大革命敌人的可怕恶果。所以，本文中所说的人，严格地说，是不包括主耶稣在内的所有的人。……我来本不是召义人，乃是召罪人。

在正统基督教看来，凡拒绝三位一体基督神人二性因信称义之任何一条、且自认为基督教正统的，都为异端。可以说，倘若我们将教会置于那种基于分类控制的维稳体系之背景下，鉴于嵌套博弈的复杂性，强调基督教会的非政治性，乃是基督教会的自我保存之道。

所谓善一元论，对基督教神学来说，善的本源是一元的，就是那位全然至善的耶和华神。也许托克维尔本人面临着他所在的信仰社群（这是一个以天主教为民族宗教的国家）的一个困境，也即当下中国常常遭遇的一个悲凉境遇，即政治正确：如果在一个自由派人士主导的聚会中发表批评自由主义和某个自由派老人的观点，无论批评者多么深刻且富有哲理，都无从避免招致一群浅薄的、也许还别有用心的人物群起而攻之。

……作为改革宗神学组织的中心命题，也就是支撑其余一切的中心。因信称义与justifiedbyfaith的最大差异是，前者貌似主动语词，后者则为被动语词。

教廷所犯下的罪错，自伊甸园时代即有。随着人的一再堕落，神拣选了摩西，在上帝直接带领下，订立了集中体现基督徒自由观的摩西十诫，并完成了出埃及这样的单纯依靠人力无法完成的事情。谈及宗教改革，有必要谈到基督教教义及其律法与恩典的相关观点。[4]对东正教的神学体系及其对转型正义的影响这一命题的深入分析，由于十月革命一声炮响，给中国送来了马列主义，而显得特别具有意义。

对在此之后的更长的历史，凯利有一短结论：胡格诺派思想家的重心，逐渐从严格的《圣经》和基督信仰意义上的圣约观念，向着更为普遍和世俗化的政治与宪法理论转变。自以为义、道貌岸然之下是自高自大以及对他人的麻木不仁。

当他们将孔子作为伟大的教育家崇拜的时候，明显赋予知识分子这个群体以真理标准的形象。这段的小标题《亚伯拉罕因信称义》中的因信称义在NIV版中的对应英文是justifiedbyfaith，意思是被信心所公正审判，可以理解为人与人因着共同的罪，而在真理中被神所公平审判。

这里，具体包含三点：神有时借着不经意的人干涉，根据宪法为百姓的自由辩护，我们不可因顺服人而不顺从神。因为律法本是叫人知罪。

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